İman Üzerine Düşünceler

Orhan Pamuk’un Kar romanında, imam hatip öğrencisi Necip, şair Ka’ya şöyle soruyordu: “Allah’a iman etmemizin nedeni fakirliğimiz midir?”

Uzun süre oldu, biz Allah’a iman etmenin nedenleri hakkında hiç konuşmadık. Çünkü başka şeyler konuşuyorduk. Şartların her geçen gün belirsizleştiği, belirsizleştikçe buharlaştığı bir çağda diyalogsuz bir kimlik ve kimliksiz bir diyalogun itibarı bizi içine çekiyordu. Oturduğumuz masalarda birbirimize sorup durduk; inancımızı sürdürebilmek için hangi motivasyona sığınmak gerekir? İnançlı biri olmanın mükellefiyeti nedir? Tartışmalarımız, yolculuklarımız, yorgunluklarımız geride oldukça inatçı bir inançsızlığı bırakıyordu. Elimizde ne bir şeye inanabilecek kadar tutku, ne onu sürdürebilecek kadar tutarlılık, ne de bir şeyin değerini ötekinden ayırt edilebilecek fark vardı. Aynı yoldan yürüyüp de geldiklerimiz, artık aralarından yürüyüp de geldiklerimizdi. İnanmıştık, kandırılmış ve ayrışmıştık. Yine de bir zamanlar kendimize yurt bildiğimiz inanç sınırlarından uzaklaşmak kolay olmuyordu. Çünkü o inanç, öteki karşısında varlığımızın ve kimliğimizin farkı olarak öğretilmişti bize. Bir kere bulandığınızda hiçbir zaman tam manası ile sıyrılamayacağınız suç ve şuurla birlikte karılıyordu ruhunuzda o inanç. Bu yüzden içinde bulunduğumuz kararsızlık, beraberinde geceleri uykuları kaçıran bir vicdan yükü ile birlikte beliriyordu. Dünyevileşme ‘aurası,’ dinselliğin kandırılmış ve kendini dayatan, taşıması her geçen gün daha da zorlaşan acımasız ve zalim bilincini, ısrarla kendi dünyasına çağırıyordu. Bir sebep arıyorduk kendimize, kimimiz o auraya kapılabilmek, kimimiz inandıklarına daha sıkı tutunmak için. Ama oturduğumuz masalarda bu ikilemde kalmamıza, bizi inandığımız Allah’tan uzaklaştıranın ne olduğuna dair kesin bir cevap hep bulunuyordu; inancımızı elinde kullanışlı bir araca dönüştüren iktidarların gücüydü o, sesi ve gölgesiydi. Kimi zaman devlette vücut buluyordu, kimi zaman içinden kopup geldiğimiz cemaatte, ailede, belki de modernlikte. Ama suç, daima tarihin kuşağımıza daha en başından rol biçmiş bilincinde ve ona sorgusuz sualsiz karışmamıza, kandırılmamıza izin verenlerdeydi.

Bir kere inanmış olmak yeter bir şeye, tek bir defa tutkuyla sarılmak ona. Sonraki hayatınızdaki tüm kararlar, düşünceler, savrulmalar artık o bir kere inanmış olmanın gölgesinde yaşanır. Eğer inandığınız şey ideolojiden çok daha mutlaksa ve tarihsellikle sınandığında kaybediyorsa o gölge daha da büyür. Çünkü o sizin kendinizle bitiştirdiğiniz anlamdır. Tam da bu karamsarlığın ve kararsızlığın gölgesinde, bize unutturulanla ya da kendimizin unuttuğu bir sebeple yüzleştim: Mutlak'ın kararıyla. Ona bir sabah inandırılmış olarak mı uyandırılmıştım, yoksa onu kendi bilincimde kaim mi kılmıştım? O gerçekten benim seçtiğim, seçimimin öznesi olan bir anlam mıydı yoksa benim tarihselliğimde mi cisimleşmişti? Yani bir zamanlar birlikte inandırıldıklarımızın iktidar olup da inançlarımızı sofralarına meze yapmaları mı yoruyordu mutlak’ı, yoksa daha en başta mutlak’ı tarihsellikle bütünleştirmiş olmamız mı? Bu cevabı verebilmek, sorusunu sorabilmek; yani imanımın öteki tarafından derdest edilişinin reddinde, sorunun belki de daha en başta o kesişime izin veren bilinçte olduğunu düşünmekte benim için rahatlatıcı bir şeyler vardı; tekrar inanabilmek için bir umut. Kendi iman kararımı, hiçbir rüzgâra kapılmadan, irade göstermenin bilinciyle yıkıp yeniden inşa edebilmeye dair bir umut. Onu bir kez daha tüm tarihselliğinden soyutlayarak tek bir şeyi evetleyebilme arzusu; evet bu yeniden yapılabilirdi. Kendim için bulduğum bu çıkış yolunu aynı iman ağrısını çeken dostlarıma söylediğimde gözlerindeki parıltıyı gördüm. Daha önce çoktan verilmesi gereken bir kararı verecek ve yeniden bir araya gelecektik. Yolu dönüp de gelecektik, başka yolları yürüyüp de gelecektik, ama muhakkak gelecektik. Çünkü bitişmek için, hakkı verilmiş bir anlamla.

*

Bizim tarihe tanıklığımız bizleri belirlenmiş bir suçta katılımcı kıldı. Biz bu suçu hep birlikte işledik sanıyorduk, oysa zaman içinde suç ortadan kalktı ama biz suçlu olarak kaldık. Bizi ortak bir yanılgıya iten neydi; bir şeye inanma dürtüsü mü, yoksa daha baştan belirlenmiş hikâyenin, bizim için biçilmiş rollerini oynama konforu mu, bunu bilmiyoruz. Fakat inanmaya, tutunmaya, tutku duymaya dair arzumuz bizi yazgımız ve suçumuzun bütün çetrefilleriyle hesaplaşmaya çağırıyor. Bunu gerçekleştirebilmek içinse gözlerimizi hatayı doğuran kaynağa, yani dinin tarihselleşme momentine çevirmemiz gerekiyor.

Türkiye’nin aydınlanma tarihinde en köklü denilebilecek kırılmalardan birisi, Kemalizm’in ve Cumhuriyet’in giderek güçlenen ideolojik baskıcılığının gölgesinde yaşanan 90’lardaki İslamcı Aydınlanma sürecinde yaşandı. Modernliğin sınırlarında gezen ilerlemeci, seküler bir buyurganlığın karşısında İslamcı fikrin gelişmesi o güne kadar süregelmiş Osmanlı’ya geri dönüş ve onun yüceltilmesi arzusundan sıyrılıyor, yerine ise varlığını karşıtının bütün kuşatıcı baskısına karşı entelektüel, doğurgan ve güçlü bir amentü ile karşılıyordu. Bu dönem, hafızayı yoklayarak Osmanlı’nın bıraktığı nostaljiden uzaklaşmayı, şimdisi ile hesaplaşmayı başarabilen İslamcı figürü doğurduğu için güç arz ediyordu. Nitekim bugün sağın kültür yaşamında belirleyici bir yer tutan ve esin kaynağını oluşturan yaşantı da “90 kuşağı” İslamcı aydınlarının oluşturdukları bilinçten ibaretti.

Geçmişin güçlü aydınlanma anının içinden bakıldığında kudretli denilebilecek bu kırılma belli başlı İslami kavramlara ve belli tarihsel işaretlere indirgendi. Teolojik literatür İslamcı düşünürlerin, şairlerin, yazarların kaleminde kendisini dayatan politik arzulara karşı bir kalkana dönüştü. Türkiye’nin içinden geçtiği bunalım günlerinde bu aydınlar bir yandan trajik bilinci geliştirirken bir yandan da ülkelerinin umutsuz yazgısına karşı bir direnç sergiledi. Bu yüzden aradan geçen otuz yıldan sonra, şimdi ve burada, dinden, dinin verdiği kimlik ve ritüellerden bahsetmenin imkanını ancak gözlerimizi o kırılma anına çevirdiğimizde bulabiliyoruz.

İslamcılığın büyük ve yepyeni bir amentü ile merhaba dediği dönemin kapıları, içeride ve dışarıda, bütün karşıtlarına karşı bir “ben burdayım”ı içeriyordu. Cumhuriyetin kuruluşu ile yıllarca görmezden gelinen, akademik, entelektüel, siyasi bütün arenalarda kenara itilmeye ve ötekileştirilmeye çalışılanlar için topyekûn bir ses olma haliydi. Üstündeki âtıl sinikliği alt edebilmek için bir kimliğin kanırtılarak yeniden varlığını dayatabilmesi için kurulmuş olan bir birliktelikti. Bir aradalık inanmış insanların yabancı oldukları bir şey değildi; onlar bunu sahabeden, camiden ve cemaatten biliyorlardı. Nitekim bir arada olmanın bahşettiği güç, İslamcıları politik arenada bütün tekilliklerinden sıyırarak çoğul bir bilinçte buluşturuyordu. Kendi içerisindeki farklılıkları istisna kılabilen ve görmezden gelen radikal bir cemaat olma hali.

Bu cemaat olma halinin imkanının nereden kaynaklandığını biliyoruz. O ötekisine, kendisini yok sayana karşı “inanıyorum ve buradayım, diğer inananlarla “birlikteyim” deme arzusu taşıyordu. Bütün politik pratiklerin kimlik savaşına dönüştüğü bir arenada tehlike arz eden her şey, aynı zamanda inancı pekiştiren bir araca dönüşüyordu. Beyazıt’taki bir başörtüsü eylemi ne kadar Kur’ani bir temel arz ediyorsa; sömürgeci dünya düzenini düşmanı olarak bellemiş Saraçhane’deki Filistin eylemi de aynı sonuçları arz ediyordu. Neticede politik bir karşıtlığa bir arada olarak varlığını kanıtlama dürtüsü, dinin tüm pratiklerini daha yaşanabilir ve güçlü hale getiriyordu. Sokağa çıkıp direnmenizi, bir arada eyleme geçmenizi, aynı ipten ayrışmadan tutunmanızı sağlayan bir eylem haliydi bu. Çünkü din, bu yolla gerçek hayattaki varlığınızı ötekine hatırlatan gündelik bir benlik halini alıyordu. Bir arada olanlar birbirlerine baktıklarında onları bir araya getirenin ne olduğunu biliyorlar; bu saikle dahi Allah’ı hatırlıyorlardı. Sokakların, meydanların, marşların gücünden gelen devrimci duygudaşlık her arenada söylenecek yeni sözleri, alınacak yeni bedelleri ortaya çıkarıyordu. Böylesi bir birliktelik, karşı çıkılanın güçlü ve tehditkâr gövdesine rağmen dini ayrışmaların söz konusu edilmesine bile izin vermiyordu.

Bugün öfke ve nostaljinin eşiğinde hatırladığımız bu kırılma, başka bir kırılmanın peşi sıra, bizim için bir kandırılma öyküsüne dönüştüğünde başımızı kaldırdık ve sormaya başladık: “Hata nerede olmuştu?” Aynı meydanlarda birlikte slogan attığımız dostlarımızla aynı masalarda oturup çay içemeyecek kadar birbirimizin gözünün içine bakamadığımızda, tutunacak ayrı ipler aradığımızda, iktidarın gücü ve tamahı bir zamanlar birlikte inandırıldığımız insanları yutup gittiğinde geçmişin müşterek nostaljisi ile okunamayan, ters giden bir şeyler vardı. Daha da ötesi, bir zamanlar dini pratiklerini yerine getirmekte zorlanmayan, Rabbine, bir savaşta ön saflarda koşar gibi iman edenlerin gün geçtikçe geçmiş birlikteliklerine değil, o birlikteliğin kaynağına, yani İslam’ın kendisine elveda deyişlerinde bu tarihsel hikâyenin nasıl bir payı olabilirdi?

Bu zamana kadar, İslamcı hikâyenin çöküşü başlığında iştahla anlatılan o hikâyeyi, din dilini mızraklarının ucuna takar gibi kullanarak korku ve açgözlülüğü halkının derinlerine her geçen gün daha büyük bir güçle işleyen iktidara bağışladık. Suçluyu ve bizi kimin kandırdığını, söylemlerimizin kimlerin dilinde kullanışlı hale geldiğini biliyorduk. Mevzubahis deistleşme rüzgarının dinle bütünleşik iktidarla elbet bir payı vardı. Ama birileri dini pratiklerinizi elinizden alıyorsa, bir yerde o pratikleri meydana getiren dini saiklerle de bir hesaplaşma yapmak gerekmez miydi? Yani o nostaljik hikâyede kurduğumuz kimlik savaşında, dinin sadece praksis olarak kabulünün o praksis yıkıldığında, karşıtı artık savunamayacak kadar öldüğünde yok olduğunu kabul ediyorsak, dinimizi yanlış yerlerde temellendirdiğimizi kabul etmemiz gerekmez mi? Yani iman, düşmanına dönük bir varoluş savaşının eşiğinde mi kurulabilir yalnızca? Yoksa imanın, yani Allah’la güvene dayalı yaptığımız o sözleşmenin, yalnız kalmakla bir bağı var mı?

Kar romanının devamında başörtülü kızların intiharlarını araştırmak için Kars şehrine gelmiş olan şair Ka, kentin ünlü bir şeyhinin mescidine büyük bir merak ve manevi açlıkla girdiğinde aralarında şu diyalog gerçekleşir:

Ka: Bütün hayatım boyunca eğitimsizlerin, başı örtülü teyzelerle eli tespihli amcaların inandığı yoksulların Allah’ına inanmadığım için suçluluk duydum. İnançsızlığımın mağrur bir yanı vardı. Ama şimdi dışarıdaki şu güzel karı yağdıran Allah’a inanmak istiyorum. Dünyanın gizli simetrisine dikkat kesilmiş, insanı daha uygar, daha ince kılacak bir Allah var. “Var tabii evladım,” dedi Şeyh. Ka: “Ama burada sizin aranızda değil o Allah. Dışarıda, boş gecenin, karanlığın, garibanların kalbine yağan karın içinde.” Şeyh: “Allah’ı tek başına bulacaksan git, gecenin içinde kar yüreğini Allah sevgisiyle doldursun. Biz senin yolunu kesmiş olmayalım. Ama unutma ki ancak kendini beğenmiş mağrurlar tek başına kalır. Allah mağrurları hiç sevmez. Şeytan mağrur olduğu için cennetten kovuldu.” (s. 94)

Şeyhin şaire telkin ettiği şey imanı tek başına hakikat kılabileceği yönündeydi. Fakat onu sürdürmesi için gerekenin ne olduğunu da satır arasında işaret ediyordu, ne olmadığını işaret ederek: “Mağrur bir yalnızlık.” Öyleyse biz, Allah’la kurduğumuz ilişkide hiyerarşik bir hata yapmıştık: İnancı, eylemi ve kimliği; neye iman ettiğimiz değil, neye etmediğimiz üzerine kurmuştuk. Oysa iman, tekil yolculuklar sonunda gelinebilecek bir yerdi. Yani her şeyden önce Allah’ın kitabının sunduğu teklife bir cevap yöneltmekle mümkün kılınabilirdi. Sahabe de, kendi döneminin koşullarında imanlarını ötekileştirilmenin kavgasını vererek sınıyordu; fakat aynı zamanda bu süreç her gelen yeni vahyin tekrar muhatabını inşa etmesi ile sürüyordu. Biz vahye muhatap kılınmadan önce, başka şeylerin muhataplıklarında eylemlerimizi kurarken, bunun bir savaş, bir kavga, bir var olma tasası olduğunu ifade ediyorduk. Fakat bunu ifade ettiğimiz tarihsel zemin, yıkıldığı her çağda aynı hikâyeyi tekrar önümüze sürdü. Peygamberin ölümünün ardından ortaya çıkan öfkeli manzaranın ve bugün iktidarın elinde yıpratılmış dini duygularımızın aynı iktidar arzusuna yem olduğunu görmüş bulunduk. Zaten görmek zorundaydık. Çünkü seçmek için görmemiz gerekti. İman ise en nihayetinde bir seçimdir. Güvenmekle güvenmemek, inanmak ile inanmamak arasında bir seçim. Allah’ın teklifine, bütün hayatını ve var oluşunu terbiye etmesine izin vermek ya da vermemek arasında bir seçim. Bu saikle onu çoğul bir edimsellik çerçevesinde onaylayamaz, ancak tekil bir sorumluluk şuuru ile var edebilir, kabul edebilirsiniz. Çoğul hareket ancak o karar alındığında gündeme geldi ise geçerli ve sürdürülebilir olabilir.

Karl Jaspers, imanın, inananın bizzat varlığı olduğunu söyler. Burada imanı dinin dogmatik tavrından ayıran bir varlık ve tekillik durumu söz konusudur. Çünkü ona göre, eğer iman, kilisenin yaptığı gibi tanımlanabilseydi, iman olmaktan çıkar bilgi olurdu. Hayır, Jaspers bilgiyi inanmanın karşısında da konumlamaz; bilgi imanın aracı olarak hizmet ettiği sürece geçerlidir. Tıpkı ibadetlerin kendisinin imanın odağı değil, aracı olması gibi. Müslümanlar namaza tapmazlar; namazla rablerine taparlar. Yaptığımız tavaf ya da ettiğimiz secde Kabe’nin taşlarına değil; rabbinedir. İkrar ettiğimiz inancımız vahyin sahifelerine değil; sahibinedir. Bu yüzden iman, aşkınsal olanın, iman edilen kuşatıcının, kişinin varoluşunu anlamlandırmasına ilişkin kabuldür. Bu saikle iman, insanın bir taraftan aşkın varlığın hayatına iştirak etmesi; aşkın varlığın sonsuzluğu ve ölümsüzlüğü önünde kendi sınırlılığını ve geçiciliğini duymasıdır. Hıristiyan ilahiyatında Allah’ın özel biçimde Nâsıralı İsâ’da tezahür ettiği ve kul ile rabbinin arasında Mesih’in var olduğu İsa merkezli iman anlayışı “doğrulanamaz” yahut “yanlışlanamaz”. İslam ilahiyatında ise imanın sınırını ve içeriğini belirleyen olarak Kur’an’a işaret edilir. Hıristiyan imanının aksine İslam imanı delile dayanan bir iman olarak doğrulanabilir. “Helak olan bir delilden yola çıkarak helak olsun, yaşayan da bir delile dayanarak yaşasın” (8/42) ayeti imanın irrasyonel değil, rasyonel ve lahuti bir aklın faaliyeti olduğuna işaret eder. İslam’da imanı fideizmden ayıran nüans da aşkınlık fikrine ve imanın özünü oluşturan “gaybî hakikatlere” ikna olmak; kabul etmektir. İknaya götüren sebepler de kişinin bilincinde akılla sınanır; bu yüzden iman ikna değil, karardır. İkna olup olmama kararı.

Elbette bu ikna karşılıksız, eylemsiz, sorumluluktan muaf bir ikna değildir. Çünkü öylesi verili dünyanın bizleri çağırdığı, muhatabını inşa etmesine izin verilmeyen bir yaratıcı fikrine çıkar. Oysa mutlak kılınan bir Rab, bütün dinler için muhatabını inşa etmeye de aday olacaktır. Ali Şeriati imanı bilgi ve deneyim arasındaki bağ olarak tanımlar: “Amel, dinin tanımının bir parçasıdır. Din, zihinsel, içsel ve kalbi bir konu olan iman konusunu üç boyutta tanımlamaktadır: Biri zihinsel, biri anlatımsal, birisi de eylemsel iman konusudur; kalple ikrar ve itiraf, dille ikrar ve rükünlerine göre amel. Yani iman benim kalbimde tam anlamıyla aydınlık olsa, inancım yüzde yüz olsa, hatta hep dilimle bunu söylesem ama bununla birlikte eyleme dökmesem benim imanım gerçekleşmiş olmaz.”

Dinler, Jaspers’a göre, aşkınlığın cisimleşmesidir. Bu cisimleşmeyi bütün dinler için tarihsellik ve mekân bağlamında okuyabiliriz. Nitekim burada konu ettiğimiz sorun da aşkınlığın tarihsel olarak cisimleşmesinin iman kararının önüne geçmesi ve onu kendinde sınırlandırma çabasıdır. Bu yüzden tarih ya da mekân aşındığında, inanç da aşınabilir hale gelir. Oysa inanmak bütün cisimleştirmelerden soyutlandığında geride kalan; hakikatliliktir. Aşkınlığın tarihsel ve mekânsal olarak cisimleşmesi, iman durumunu da o cisimleşmede hapseder. Bizler ise onu varoluşumuz için mutlak kılınmış bir sınır olarak kabul ederiz; dünyaya, insana, eşyaya karşı meydan okumayla kurduğumuz bir anlam olarak. Bu yüzden eşyanın hakikatini, varlıktaki düzeni, tek olanın kudretini biliriz, eylemlerimize değer kazandıran hakikat bu kabuldedir. İnanç bu kabul sınırlarının dışına çıktığında karar da değişebilir bir hale gelir. Çağımızda sürdürülen adı konulmamış yapay özgürlük istencinin arkasında, o tarihselliğin yıkık duvarları da durmaktadır.

Nihayetinde geldiğimiz noktada kuşağımızın hikayesi o imanı seçmedikleri, bir karşıtlıkla cephesine sürüldükleri mutlaklıkta başladı. Yıkılışının türlü türlü sebepleri olsa da bizce asıl soru herhangi bir dış etken, metafizik bir inancı kırabilir mi sorusudur. Tarihin ya da zamanın gerçekleri, dine karşı yaklaşımı her kırılmada yeniden etkilenir, kırılabilir bir hale getirebiliyorsa, burada sormamız gereken imanı kurduğumuz zemin nasıl bir malzemeden oluşmalıdır sorusudur. Kitap bizden iman etmemizi; sonrasında inananlarla bir olmamızı bekliyor. Telkin ettiği şey birliktelikten bireyleşecek bir iman değil; iman etmiş bireyleri bir araya getirecek ortaklık. O yüzden bütün bu tarihsel hikâyenin sonunda, tüm kandırılmışlıklarımızı bir kenara bırakıp ilk soruya döneceğiz: “Kitap bu; teklif bu. İman ediyor muyum, etmiyor muyum?” Eğer bu güven kararını verdiğinizde cevabınız hayır ise bu dünyanın anlamlandırılması için başka cevaplarınız olduğu anlamına gelir. Fakat bu yazı başka bir cevapla ilgileniyor. Evetle.  Eğer cevabınız “evet güveniyorum, bu yüzden Allah’ın teklifini yerine getireceğim” ise, bu kararı sürdürebilmek için oldukça zorlu bir soruyla karşı karşıya kalacağız: Kararını verdiğimiz o imanı ve inancı, çağımızın tinselliği içinde nereye koyacağız? Onu muhatabı olduğumuz tarih ve yaşam karşısında nereye dokuyacağız? Burada tekrar şair Ka’nın yolculuğuna dönelim.

Kitabın devamında şair Ka, provakatif tiyatrocu Sunay’la karargâhta oturmaktadır. Aralarında şöyle bir diyalog geçer: Ka “Burada Allah’a inanmaya başlıyorum galiba” der. Sunay ise, “Kendini kandırıyorsun! İnansan bile, tek başına inanmanın bir anlamı yoktur. Mesele yoksulların inandığı gibi inanmak ve onlardan biri olmaktır. Onların yediğini yer, onlarla birlikte yaşar, onların güldüğüne gülüp kızdığına kızarsan ancak onların Allah’ına inanırsın. Bambaşka bir hayat yaşayıp aynı Allah’a inanamazsın. Allah meselenin bir akıl ve iman sorunu değil, bütün bir hayat sorunu olduğunu bilecek kadar adildir” der. (s.187-188)

İman etmek, şeyhin mescidinde şair Ka’ya söylediği gibi, Allah’a karşı sorumlu olabileceğimiz; yani gerçek bir tekillikle kurabileceğimiz tek alan. Fakat bu -sürdürülmesi zor metafizik arzunun- ateist tiyatrocu Sunay’ın dile getirmesiyle, tek başına değil; yani Ebu Cehil’in Peygamber’e “bunlarla mı yayacaksın dinini” dediği yerde yeniden şekillenir. Yeni bir dirençle sürekli iman tazelemenin yolu, o direnci gündelik karşılaşmalarda aramaktır. “Ben Müslümanım” demek, zamanın kurgusunda kime karşı ve kimlerle birlikte “ben Müslümanım” demeyi de getirir; çünkü yaşanılan çağ o inancı gerçek kılacağımız bir bütünlük ister. Bizler iman etmekle sınıra geliyor, onu kimlikleştirmekle yaşamın muhatabı haline geliyoruz. Bu yüzden iman İslam’a, İslam bir yaşam biçimine dönüşüyor.

Bütün hikâyenin çözüldüğü bu noktada, en başta suçladığımız yere geri dönme riski ile karşı karşıyayız. Başında bizi ideolojik saiklerle dinden uzaklaştırdığı için suçladığımız dinsel devrimsellik ve onu tarihsel olarak kurma arzusu, hikâyenin sonunda karşımıza çözüm olarak çıkıyor. Bunun bir paradoks içerdiğinin farkındayım. Nihayetinde inandığımız dinin tarihsel geçmişi bizlere Peygamber’in vedasının ardından hiçbir dönemde kendisinde buluşabileceğimiz, adil, barışçıl, devrimci bir moment sunmaz. İslam’ın hayatla bağlantısı kopuk, kurgusal ve “ideal” bir çerçeveye oturtulması ve bu mantığın bir handikabı olarak asırlardır müntesipleri arasında onu “doğru” anlayan çok az sayıda insan olması, Müslümanların elinde teşekkül eden yaşama tarzı ve hayatı algılama biçiminin İslam’la bağının hayli zayıf/kopuk olarak teşkil etmesi yenilenme hareketlerinin zaruret olmasına işaret ettiği kadar, içerdiği sorunlara da işaret eder. Zira bu mantıkla düşünüldüğünde çok kısa bir dönem istisna edilirse İslam’ın gerçek yüzüyle tarihte var olmamış olduğunu söylemek mümkündür. Islah edilmiş dinin maziden kurtarılarak yeniden inşa edilme arayışı söylemden öteye geçmiyor ve bir yaşantı kurmaya yetmiyor. Çünkü bu kurguda geçmiş, yenilenirken elden çıkarılması gereken marazlarla dolu. Diğer yandan dinin resmi kurumlar eliyle hayattan soyutlanmasının oluşturduğu boşluk da modernleşmiş toplumlarca ne ferdi ne de toplumsal olarak kapatılmamakta, o boşluğun açıldığı yarıkta suçun varlığı kendisini hiç unutturmamaktadır. Böyle bir arada kalmışlık bizi din hakkında, yani kendisi ile ilgili söylediklerimizin tarih boyunca anlamsız kaldığı bir hususta, ya sessizliğe ya da vazgeçişe itecektir. Ne susmak ne de vazgeçmek isteyenler, yani bu metnin izinden gittiği “Müslümanlığımı nasıl sürdürebilirim?” sorusunun cevabını arayanlar içinse mümkün kaçış yollarından birisi İslam’ın tarihsel anlatısında kaybolmak yerine, onun her şeyden önce bir iman kararı olduğu bilgisinde buluşmaktır. İman İslam’ın insanın içindeki ruhudur. Bedeviler “iman ettik” dediklerinde Kur’an onlara “iman etmiş değilsiniz, lakin teslim olduk diyebilirsiniz, zira iman henüz kalplerinize girmiş değil” der. İman muhatabı yalnızca Allah olan karardır. Bu yüzden bugün Müslümanlığı sürdürme arzusu da mümin olmaktan geçer. Mümin olma kararını bir başlangıç noktası olarak kabul ettiğimizde “Müslüman” olmanın hayat karşısında eklektik bir özellik değil; bir kimlik olarak belirişini de sağlamış olacağız. 

Ortega Gasset, bir şeyi “olmuş olmanın” bir kez daha olmayı kendinden önleyen güç olduğunu söyler. Yeni bir alışkanlığın, yeni kamuoyunun, genel kanının, yeni bir ahlakın, yeni bir hükümet biçiminin, ya da yeni bir yaratıcı kavramının yerleşmesi, toplumun her an ne olacağının belirlenmesi, geçmişte ne olmuşsa ona bağlıdır. Bugünkü bunalımda toplumlar “liberal,” “demokrat,” “faşist,” “dindar,” “feodal” olamayacaklarının bilincine varıyorlar, çünkü o şeyleri daha önce oldular ve olmuş olmanın nasıllığının bilincindeler. Geçmiş insanda kimlik anı, kaçınılmaz yazgı olan şeydir. Fakat “olmak” her an yeniden “olma yolunda olmak”la kaimdir; yazgının acısını derinsiz, köksüz, temelsiz ve belirsiz bir geleceğe teslim etmek çağın bilincinden uzaklaşmak, var olmanın sorumluluğunu üstünden atmaktır. Tarihte yanılan, yanılmış olan geçmiş bir çağdır, bizim çağımız ise deneyimden yararlanma olanağına sahiptir. Din ile ilişkisinde sürekli yaralamış ya da yara almış tarihimiz, bu ikisi arasında bir türlü dikiş tutturamayan diyalektik ve üstümüze bırakılmış trajik dindarlıktan sıyrılmanın yükü karşısında elimizde tuttuğumuz en büyük güç inanmanın bilgisidir. İman, inanç deneyiminde kimlikler ve bilgi aşındığında, onu tekrar inşa etmemize imkân veren yegâne şeydir. Bilginin verdiği haşyet, imanın verdiği güvenle sağlam durabilir ve tahrip olan takva ancak imanla yenilenebilir.

Din ile ilişkili tarihimizin yılgın ve karanlık anlatısına bakarak metafizik bilincin yeni dünyada yeri olmadığını söyleyen, tutkusuzluğun ve inançsızlığın verdiği içeriksiz özgürlükle övünen, seçimlerin bütün değer sistemlerinden arındırıldığı bir yeni dünya fikrine itibar edemeyiz. Hümanist masallar altında panteizmin ya da gnostisizmin gösterdiği yollardan ulaşılan, modern dünyanın çıkarları karşısında yok sayılabilen bir ilah fikri, Nietzsche’de ölmüştü. Bugün yüceltilmeye çalışılan yüceliğini kaybetmiş; gerektiğinde yok sayılabilen/görmezden gelinen, kendisi için hiçbir sorumluluk ve eylem pratiğinin gerçekleşmediği bir ilah anlayışıdır. Mutlaklık fikri üzerine konuşacak ve onun üzerinde uzlaşacaksak onun insanın ötekisi olduğunu ve tarihsellikle sınanacağını bilmek zorundayız. Diğer türlüsü, yani yaratıcı fikrini demokratikleştirme çabası Foucault’un deyimi ile “Tanrı’nın kellesini almak”; onun mutlak meşruiyetine sınırlı bir zemin biçmektir. Sınırlı ve gerektiğinde göz ardı edilebilir bir yaratıcı ise ne muhatabını inşa edebilir ne de sorumlu kılabilir. Öyleyse biz, anlamımızı kendisinde bulduğumuz mutlaklık fikrini her şeyden önce tekil iman ve kararımızla onaylayabilir; sonrasında bu kararın bizi getirdiği sınırda onu yaşamın kendisine önerebiliriz. Esas mesele, mutlaklık tarihle sınandığında onun sürekli yanılgı ile sonuçlanmayacağına inanmak ve bunun için gereken sorumluluk ve kararın gerekliliğinden kaçınmamaktır.

• Hümeyra Okuyan